Artikel
EPISTEMOLOGI IBNU RUSYD DALAM UPAYA MEMPERTEMUKAN AGAMA DAN
FILSAFAT
Desy Rahmawati
Abstrak
Penelitian ini bertujuan untuk melakukan ekplorasi atas pemikiran
epistimologi Ibnu Rusyd untuk memecahkan dan menjelaskan posisi dan hubungan
diantara agama dan filsafat. Penelitian ini menggunakan pendekatan kualitatif dengan
analisis non hipotesis sebagai desain penelitian. Data-data yang diteliti
dikumpulkan dari kepustakaan. Data-data yang ada dibagi dalam dua bagian;
primer dan sekunder. Data primer adalah pemikiran-pemikiran tokoh yang
digambarkan oleh orang lain, sedang data sekunder adalah teori-teori yang
berkaitan dengan pokok bahasan, yaitu epistemologi. Hasil penelitian
mengungkapkan bahwa: menurut Ibnu Rusyd, pengetahuan bersumber atas dua hal,
yaitu wahyu dan realitas (empirik dan non-empirik). Realitas empirik melahirkan
sains (realitas non-empirik melahirkan filsafat) sedang wahyu melahirkan ilmu
agama. Dua sumber itu saling menunjang baik pada aspek metodologi dan
tujuannya. Secara metodologis, prinsip-prinsip rasional ilmu filosofis tidak
bertentangan denga ajaran syariat, bahkan sebaliknya ketentuan syariat justru
mengajarkan dan memerintahkan rasionalitas. Sedang pada aspek tujuan yang ingin
dicapai, filsafat dan agama mengarah kepada tujuan yang sama yaitu sama-sama
ingin menjelaskan kebenaran.
Kata kunci: Epistimologi,
Hubungan, Agama, Filsafat
Pendahuluan
Allah SWT berfirman dalam QS. An-Nisa’ : 59
يَا أَيُّهَا
الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ
مِنْكُمْ ۖ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ
وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۚ ذَٰلِكَ
خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا
Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah
Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. kemudian jika kamu berlainan
Pendapat tentang sesuatu, Maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Quran) dan
Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari
kemudian. yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya”.
Berdasarkan ayat tersebut kita dapat memahami bahwa sumber
agama islam atau sumber ajaran agama islam adalah Al-qur’an dan Hadits. Sedangkan ajaran islam adalah ajaran yang
bersumber dari agama islam yang dikembangkan oleh akal pikiran manusia atau
ra’yu yang memenuhi persyaratan untuk mengembangkannya yaitu berupa ijtihad.
Ketiga sumber ajaran islam ini merupakan satu rangkaian kesatuan dengan urutan
keutamaan dan tidak boleh dibalik. Jikalau dihubungan dengan ranking atau
peringkatnya masing-masing, Al-Qur’an dan Hadits merupakan sumber utama.
Sedangkan akal pikiran manusia yang memenuhi syarat berijtihad untuk merumuskan
ajaran, menentukan nilai dan norma suatu perbuatan merupakan sumber tambahan
atau sumber pengembangan. Dengan begitu, dalam Islam ada dua ajaran yaitu
ajaran dasar atau disebut ajaran fundamental dan ajaran tidak dasar atau ajaran
instrumental, yaitu ajaran yang merupakan alat atau sarana untuk memahami
ajaran dasar.
Semua
muslim meyakini Al-Qur’an sebagai sumber asasi ajaran syariat islam, syariat
terakhir yang memberi petunjuk arah perjalanan hidup manusia. Berdasarkan
keyakinan tersebut, umat islam berlomba lomba mempelajari, memahami, dan
mengamalkan ajaran Islam. Mereka tidak hanya berharap selamat menjalani hidup
di dunia, tetapi juga meraih kebahagiaan sejati di akhirat. Meski demikian,
keyakinan saja ternyata tidaklah cukup. Al-Qur’an sebagai kitab petunjuk
tidaklah proaktif memberi petunjuk layaknya manusia. Manusialah yang
bertanggung jawab membuat Al-Qur’an aktif berbicara sehingga ia bisa berfungsi
sebagai petunjuk.[1]
Agar
Al-Qur’an proaktif memberi petunjuk kepada umat manusia ke arah jalan yang
benar, para pemikir muslim pun melakukan pembacaan terhadapnya untuk menggali
pesan petunjuknya. Meski tujuannya sama, pembacaan tersebut tidak lantas dengan
sendirinya melahirkan pemahaman yang sama terhadap Al-Qur’an. Ketidaksamaan
pemahaman itu tidak saja disebabkan perbedaan latar belakang sosial mereka, tetapi
juga pendekatan yang dipakai dan ideologi yang mendasarinya.[2]
Secara
garis besar, proses sejarah telah melahirkan dua model pendekatan dalam memahami
Al-Qur’an: pertama, pendekatan yang menggunakan perangkat analisis yang berasal dari disiplin Islam yang umumnya
dipakai dalam tradisi teologi, fikh, dan tasawuf. Kedua, pendekatan yang
menggunakan perangkat dari luar disiplin Islam yang dipakai dalam filsafat.[3] Pemilihan pendekatan ini
didasarkan pada keyakinan sebagian umat islam terhadap adanya dikotomi ilmu,
yakni syariat (agama) dan filsafat. Filsafat, menurut mereka bukan bagian dari
displin Islam bahkan merupakan perusak Islam. Hal itu terjadi terutama sejak
al-Ghazali melakukan serangan terhadap filsafat dan mengungkap kerancuan
berfikir para filsuf, sebagaimana tertuang dalam karya monumentalnya Tahafutut
al-Falasifah. Pada saat yang sama, dia dipandang berhasil menghidupkan kembali
ajaran Islam, melalui kitabnya, Ihya Ulum ad-Din.[4]
Sejak
saat itu filsafat tersingkir dari kancah disiplin keilmuan Islam.[5] Tidak jarang para filsuf
dituduh kafir, pelaku bid’ah, dan perusak syariat. Pengusiran dan pembakaran
buku-buku fisafat menjadi fenomena yang luar biasa pada saat itu. Di sisi lain,
Al-Ghazali menjadi representasi model pemikiran Islam, bukan saja didaerah
Masyrik (Timur)-tempat Al-Farabi dan Ibnu Sina hidup-tetapijuga diwilayah
magrib (Barat)-tempat Ibnu Rusyd hidup. Atas keberhasilannya itu dia lantas
dijuluki sebagai “penghidup ilmu-ilmu agama”.
Pada
periode berikutnya didaerah Magrib, ahirlah Ibnu Rusyd. Pemikiran filsuf
Kordoba ini secara umum terbagi menjadi dua wilayah: (1) pemikiran filsafat dan
(2) pemikiran keislaman. Pemikiran Ibnu Rusyd dibidang filsafat mencuat
kepermukaan karena dia dikenal sebagai komentator filsafat Aristoteles. Konon,
dia mempunyai misi khusus untuk mengomentari filsafat Aristoteles agar filsafat
mudah dipahami umat Islam sehingga dapat menghindari kesalahpahaman atas
filsafat. Sementara pemikirannya dibidang keislaman sebenarnya tidak sepopuler
pemikirannya dibidang filsafat. Dalam bidang ini, Ibnu Rusyd populer hanya karena
dia melakukan kritik tajam terhadap Al-Ghazali, para teolog, sufi, dan filsuf
peripaterik. Dia menawarkan pandangan yang berbeda dengan mereka tentang relasi
syariat dan filsafat yang menjadi persoalan kontroversial pada saat itu.[6]
Berbeda
dengan al-Farabi, Ibnu Rusyd tidak mengakui bahkan menolak doktrin bimbingan
‘intelek aktif’ atas rasio. Menurutnya, untuk mengetahui objek-objek diluar
rasio, akal tidak butuh bimbingan ‘intelek aktif’ melainkan harus menyatu
dengan objek-objek itu sendiri dengan memahami hubungan sebab-akibat dan
prinsip-prinsipyang mendasarinya.[7] Karena itu bagi Ibnu
Rusyd, pengetahuan yang benar adalah pengetahuan yang berkaitan dan berkesesuaian
dengan kemaujudan. Pengetahuan yang tidak mempunyai kaitan dan landasan
kemaujudan hanya gagasan yang tidak masuk akal.[8]
Sebagai
representasi legislasi Tuhan yang diperuntukan bagi seluruh manusia, Al-Qur’an,
menurut Ibnu Rusyd, mempunyai dua makna: (1) makna lahir yang dikhususkan bagi
masyarakat awam yang difahami dengan menngunakan metode retorika dan
dialektika, dan (2) makna batin yang diperuntukan untuk orang terpelajar yang
bisa difahami dengan metode demonstratif. Kendati acap kali muncul kesan adanya
perbedaan antar makna-makna Al-Qur’an dengan filsafat dan bahkan terkesan ada
pertentangan antara keduanya, perbedaan itu, menurutnya, hanya berkaitan dengan
ungkapan (i’tibari) bukan esensi. Perbedaan itu terutama terjadi antara aspek
lahiriah Al-Qur’an dengan argumen demonstratif filsafat, bukan antara argumen
demonstratif Al-Qur’an dengan argumen demonstratif filsafat. Untuk mengatasi
perbedaan tersebut, Ibnu Rusyd menawarkan interpretasi ta’wil bayani[9] bagi ayat-ayat Al-Quran
yang secara lahiriah bertentangan dengan argumen demonstratif filsafat.
Gagasan
Ibnu Rusyd diatas merupakan upaya untuk menepis kesan adanya pertentangan
antara syariat dan filsafat, yang pada saat itu menjadi polemik hangat antar
para filsuf dengan berbagai aliran islam. Jika kebanyakan pemikir non-filsuf
memandang keduanya terpisah dan bahkan bertentangan Ibnu Rusyd memandang
keduanya ibarat saudara yang menyusu pada ibu susuan yang sama. Keduanya tidak
bertentangan dan tidak perlu dipertentangkan. Atas dasar logika berfikir
seperti itu, kebanyakan pemikir muslim menilai Ibnu Rusyd menawarkan pandangan
yang bersifat mendamaikan antar syariat dan filsafat.pandangan Ibnu Rusyd ini
dinilai denga representasi pemikiran rasional dalam Islam dan bahkan dioandang
sebagai pijakan masa depan pemikiran Islam.
Konsep
Tentang Pengetahuan.
Ibnu
Rusyd mendefinisikan ilmu atau pengetahuan sebagai pengenalan (Ma’rifah)
tetntang suatu objek dengan sebab-sebab yang melingkupinya. Dalam Manahij
al-Abdillah Ibnu Rusyd menulis
العلم هو معرفة الاشياء باسبابها
“Ilmu adalah pengenalan (ma’rifah) tentang suatu objek
dengan sebab-sebab yang melingkupinya”.[10]
Definisi ini didasarkan atas pemahaman bahwa
objek-objek disekitar kita bukanlah wujud yang otonom dan mandiri melainkan
bentuk-bentuk sebab dari suatu akibat. Karena itu ilmu yang sesungguhnya
tentang suatu objek bearti berkaitan erat dengan sebab-sebab yang melingkupimya
yang dalam ajaran Aristoteles terdiri dari empat macam: (1) sebab-sebab
material (al-asbab al-madiyah)berkaitan dengan bendanya, (2) sebab-sebab formal
(al-asbab al-shuriyah) berkaitan dengan bentuk, (3) sebab-sebab efisien
(al-asbab al-failah) berkaitan dengan daya guna atau proses (4) sebab-sebab
finl (al-asbab al-ghaayah) berkaitan dengan tujuan.[11]
Berdasarkan bentuknya, Ibnu Rusyd membagi sebab
menjadi dua bagian: sebab-sebab empirik (syahid) dan sebab-sebab transender
(ghaib), sebab empirik adalah sebab-sebab yang dapat diamati langsung oleh
indera seperti panas api menyebabkan air mendidih, sedang sebab transenden
adalah sebab-sebaab yang hanya dapat difahami oelh rasio. Berkaitan dengan pengetahuan,
sebab-sebab empirik melahirkan apa yang disebut sebagai ilmu sedang sebab-sebab
transenden melahirkan hikmah (Filsafat). Disini Ibnu Rusyd membedakan antara
Ilmu dengan Filsafat, dan bidang garapan masing-masing.[12]
Selanjutnya berdasarkan sifat objek, Ibnu Rusyd
membagi Ilmu atau pengetahuan menjadi dua bagian: ilmu partikular (al-ilm
al-juz’iyyat) dan ilmu universal (al-ilm al-kulliyat). Ilmu partikular adalah
ilmu-ilmu yang didasarkan atas wujud empirik yang bersifat partikular, sedang
ilmu universal adalah ilmu-ilmu yang didasarkan atas wujud-wujud metafisika
yang bersifat universal. Meski demikian, wujud-wujud universal yang bersifat metafisik ini bukan bearti
tidak mempunyai wujud tersendiri. Menurut Ibnu Rusyd wujud-wujud metafisik yang
menjadi objek-objek ilmu universal mempunuyai wujud tersendiri yang bersifat
universal yang ada dan dapat dipahami dalam fikiran (intelligible).[13]
Dalam Tahafut dan Dlamimah Ibnu Rusyd menyatakan
secara tegas bahwa “wujud-wujud inilah yang menjadi sumber pengetahuan
manusia”. Wujud-wujud bukan wujud tetapi
senantiasa berubah sehingga pengetahuan kita juga berubah sesuai dengan
perubahan wujud-wujud tersebut. Pernyataan yang sama juga disampaikan dalam
Fashl al-maqal. Disini Ibnu Rusyd mengatakan,”Ilmu manusia berubah sesuai
dengan perubahan wujud yang menjadi objeknya. Ini syarat mutlak bagi ilmu
muqdast (ilmu maanusia) yang didasarkan atas realitas wujud”.[14] Pernyataan ini disampaikan sekaligus untuk
membedaka antara ilmu manusia dengan ilmu Tuhan. Menurutnya, ilmu manusia
muncul dari realoitas wujud, sedang ilmu Tuhan justru melahirkan realitas
wujud. Denga demikian, konsep ilmu Ibnu Rusyd terdiri atas tiga prinsip: (1)
objeknya berupa wujud fisik (2) berkaitan dengan sebab-sebab fisik (syahid)
yang melatarbelakangi (3) dihasilkan lewat analisis yang valid dan menyakinkan.[15]
Wahyu Dan Realitas Sebagai Sumber Pengetahuan
Menurut Al-Jabiri dalam hasanah pemikiran islam
dikenal tiga sumber pengetahuan yang masing-masing dikenal dengan kelompok
bayaniyyun (tekstual), burhaniyyun (rasionalis), irfaniyyun (intuisis). Namun
berbeda dengan barat yang lebih mengedepankan unsur indera dan rasio serta agak
mengenyampingkan intuisi, pemikiran islam justru memberikan posisi yang tidak
kalah penting pada sumber yang disebut teerakhir ini, bahkan sangat utama
dikalangna tertentu. Ibnu Arabi, misalnya, seorang tokoh intuisi Islam
menyatakan bahwa kebenaran intuisi lebih unggul daripada apa yaang diperoleh
indera dan rasio. Indera dan rasio memmang dapat menjadi sumber kebenaran,
tettapi masih sangat terbatas. Indera hanya mmapu menangkap apa yang tampak
(mahsusat) yang itu sangat rentan salah, sementara rasio sendiri-meski mmapu
menjangkau apa yang ada dibalik alam inderawi- ia masih belum mampu menjangkau
yang transenden. Indera dan rasio baru pada tahap mendekati hakikat dan belum
tahap mencapai hakikatnya sendiri, yang dalam istilah Henry Bargson baru tahap
“pengetahuan mengenai” (knowledge about) belum tahap “penegtahuan tentang”
(knowledge of).[16]
Intuisi adalah satu-satunya sumber pengetahuan yang dapat dipercaya yang mampu
menangkap hakikat realitas yang transenden.[17]
Ibnu Rusyd, seperti diuraikan didepan, mendefinisakan
Ilmu sebagai pengenalan tentang objek dengan sebab dan prinsip-prinsip yang melingkupinya.
Objek-obejk pengetahuan ini sendiri terdiri atas dua macam: objek-objek
inderawi dan objek-objek rasional. Dua macam objek ini melahirkan disiplin ilmu
yang berbeda dan setiap disiplin keilmuan memang harus sesuai dengan objek
kajiannya.[18]
Objek-objek inderawi melahirkan ilmu fisika atau sains sedang objek-objek
rasional memunculkan filsafat (hikmah). Bentuk-bentuk pengetahuan manusia
(sains dan filsafat) tidak dapat lepas dari dua macam bentuk objek tersebut.[19]
Karena itu, dalam Dlamimah, Ibnu Rusyd secara tegas
menyatakan bahwa dua bentuk wujud objek itulah adalah sumber pengetahuan
manusia.[20]
Pernyataan ini sekaligus dimaksudkan untuk membedakan antara ilmu Tuhan dengan
pengetahuan manusia. Menurut Ibnu Rusyd, pengetahuan Tuhan dan manusia sebenarnya
sama-sama berkaitan dengan suatu objek. Perbedaan diantara keduanya terletak
pada posisinya dengan objek. Pengetahuan manusia didasarkan atas pengamatan dan
penelitiannya pada wujud objek, material maupun rasioanal sehingga dianggap
temporal (huduts), sementara pengetahuan Tuhan justru penyebab dari munculnya
wujud-wujud objek sehingga bersifat qadim.
Selain berdasarkan atas realitas-realitas wujud,
pengetahuan Ibnu Rusyd juga didasarkan atas sumber lain. Menurut Ibnu rusyd,
realitas-realitas wujud yang ada di alam semesta ini tidak semuanya dapat
ditangkap oleh rasio dan rasio manusia sendiri mempunyai kelemahan-kelemahan
dan keterbatasan. Untuk itu disisni diperlukan sumber lain yang tidak berasal
dari realitas. Sumber yang dimaksut adalah inspirasi dari langit atau wahyu.
Dalam manahij ia menulis “pengetahuan tentang kebahagian dan keselamatan
menggiring pada pengetahuan tentang jiwa dan esensinya. Namun benarkah jiwa
akan merasakan kebahagian dan keselamatan ukhrawi? Jika benar apa kriteria nya?
Selain itu apa yang digunakan untuk membuktikan bahwa kebaikan (tindakan baik)
akan membawa kepada kebahagiaan? Bagaimana dan kapan kriteria-kriteria itu
diterapkan? Begitu pula tentang baik dan buruk. Untunglah semua itu dapat kita
jumpai lewat syariat, dan semua itu tidak dapat dijelaskan kecuali dengan wahyu.
Paling tidak, informasi wahyu lebih unggul. Semua ini, secara lebih luas, tidak
dapaat diketahui lewat ilmu (ilm), teknologi (shinaah) atau filsafat (hikmah)”.[21]
Dengan demikian, sumber pengetahuan dalam perspektif
Ibnu Rusyd terdiri atas dua macam: realitas wujud dan wahyu. Dua bentuk sumber
ini masing-masing melahirkan disiplin ilmu yang berbeda: realitas wujud
melahirkan ilmu dan filsafat sedang wahyu memunculkan ilmu-ilmu keagamaan (ulum
as-syariyyah). Meski demikian, menurut Ibnu Rusyd, dua macam sumber pengetahuan
tersebut tidak bertentangan melaainkan selaras dan berkaitan karena keduanya
adalah benar dan mengajak kepadaa kebenaran. Kebenaran yang satu tidak mugkin
bertentangan denga kebenaran yang lain.[22]
Hubungan yang selaras antar wahyu dan rasio diatas
dapat dilihat juga pada posisi penting rasio dalam wahyu. Menurutnya rasio
mempunyai peran besar dalam proses pemhaman terhadap wahyu seperti juga yang
terjadi dalam proses pemahaman terhadap realitas. Yaitu ia bertindak sebagai
sarana untuk menggali ajaran-ajaran dan prinsip-prinsipnya lewat metode tafsir
dengan takwil,[23]
sehingga terjadi rasionalitas dalam ilmu-ilmu agama. Namun berbeda denga
rasioaanalitas sains dan filsafat yang didasarkan atas prinsip-prinsip
kausalitas alam, rasioanlitas ilmu-ilmu keagamaan didasarkan atas maksut dan
tujuan sang legislator (magashid al-syar’i), yaitu untuk mendorong kepada
kebenaran dan kebajikan. Maksud dan tujuan dalam syariat agama tersebut sejalan
dengan tujaun yang terkandung dalam prinsip-prinsip kausalitas semesta, yaitu
demi terlaksananya tatanan kehidupan yang teratur dan harmonis.[24]
Mempertemukan Wahyu Dan Rasio
Masalah dualisme wahyu dan rasio, agama daan filsafat,
telah menjadi persolana rumit dalaam sejarah pemikiran Islam. Kutub ekstrim
dari dua haal itu juga telah melahirkan pertentangan sengit diantara par
pendukungnya, bahkan tidak jarang menimbulkan korban. Vonis kufur yang
diberikan Al-Ghazali terhadap kaum filosof, khususnya al-farabi dan ibnu sina,
juga hukuman pengasinaag yang dijatuhkan kaum fuqoha terhadap Ibnu Ruyd serta
pembakaran atas buku filsafatnya, adalah ssalah satu bukti tentang sengitnya
pertentanga antara dua kurtub ini. Karena itu para pemikir muslim pada sejak
abad pertengahan berusaha keras mememcahkan dan menjelaskan posisi serta
hubungan diantara dua kutub ini. Menurut Yusuf Musa, apa yang dilakukan para
ahli dalam masalah ini tidak lepas dari salah satu dari tiga tindakan.[25]
1.
Mengambil wahyu
dan mengenyampingkan rasio.ini umumnya dilakukan paraa tokoh agama non-filosof.
Al-Syafi’i kiranya dapat dijadikan tokoh dalam kasus ini. Dalam al-Risalah, ia
secara tegas menyatakan bahwa wahyu merupakan satu-satunya sumber kebenaran dan
tidak ada yang dapat dijadikan pegangan kecuali wahyu.[26]
2.
Mengutamakn rasio
dan menepikan wahyu. Ini dilakukan para rasionalis murni atau filosof muslim
yang dianggap kurang peduli dengan ajaran agamanya. Pemikiran Ibnu Zakaria
Ar-Razi kiranya dapat dijadikan contoh. Al-Razi adalah orang yang sangat
mengunggulkan rasio. Baginya, rasio adalah anugerah terbaik dari Tuhan. Dengan
rasio manusia mampu mengetahui yang baik dan buruk, berguna atau tidak berguna.
Dengan rasio pula manusia mampu mengenal Tuhan dan mampu mengatur kehidupannya
sendiri secara baik. Kita tidak boleh melecehkannnya, tidak boleh membatasinya,
mengendalikan atau memerintahnya, sebab justru rasiolah yang membatasi, yang
mengendalikan dan memerintah. Kita harus bertindak sesuai dengan perintahnya
dan senantiasa merujuk kepadanya dalam segala hal.[27] Berdasar kemampuan dan
rasio yang demikian tinggi, al-Razi menganggap bahwa pengangkatan para Nabi dan
turunnya wahyu adalah suatu hal yang berlebihan. Tegasnya ia menempatkan wahyu
dibawah kekuatan dan kendali rasio.[28]
3.
Mendamaikan atau mencari titik temu antar wahyu dan
rasio, antara agam adaan filsafat, lewat segala cara. Ini dilakukan para
filosof muslim atau kalangan yang peduli dengan doktrin keagamaan. Para pemikir
seperti al-Kindi, al-Farabi, al-Sijistani, al-Maskawaih, Ibnu Sina, Ibnu Tufail
dan Ibnu Rusyd masuk kategori ini.
Meski demikian, argumen dan cara-cara yang dipakai
kelompok terakhir tersebut ternyata tidak sama. Misalnya al-Farabi
mempertemukan agama dan filsafat pada aspek sumbernya. Menurutnya, agama dan
filsafat berasal dari sumber yang sama dan satu, yaitu intelek aktif. Intelek
aktif yang dalam terminologi islam jibril inilah yang telah menurunkan
penegtahuan kepada seorang rasul dalam bentuk wahyu dan seorang filosof dalam
bentuk pencerahan filosof, yang dari masing-masing kemudian melahirkan ilmu
agama dan ilmu umum.[29]
Dalam hal ini
Ibnu Rusyd tidak menolak teori wahyu dan intelek yang disampaikan al-Farabi.
Sebab, bagi Ibnu Rusyd selama kita menerima bahwa kesempurnaan spiritual dan
intelektual tidak dapat tercapai kecuali berhubunga dengan Tuhan, mak
penafsiran-penafsiran seperti itu atas konsep perwahyuan tidak dapat
dihindarkan. Hanya saja penafsiran-penafsiran tersebut harus terjaga dari
orang-orang awam sehingga tidak akan terjadi sesuatu yang tidak diinginkan
karena ketidaktahuan mereka tentang esensi dan hakikatnya.[30] Karena itu Ibnu Rusyd
mengkritik al-Ghazali yang menolak konsep wahyu tersebut dengan menyatakan
dengan mengatakan bahwa penolakan al-Ghazali tidak beralasan dan tidak masuk
akal.
Secara umum Ibnu Rusyd memaknai wahyu lebih sebagai
Hikmah (kebijaksanaan) yang diartikan sebagai “pengtahuan tertinggi tentang eksistensi-eksistensi
spiritual”. Melalui hikmah ini seorang nabi mampu mengetahui kebahagiaan hakiki
yang berkaitan dengan kehidupan diakhirat atau kehidupan sesdudah mati. Karena
iyu, Ibnu Rusyd menyatakan bahwa orang yang menerima wahyu (nabi) berarti telah
menerima hikmah, sehingga seorang nabi adalah ahli hikmah yang sesungguhnya,
tapi orang yang ahli hikmah belum tentu seorang nabi.[31]
Berdasarkan hal itu kemudian diturunkan undang-undang
(syariah) atau kebijaksanaan-kebijkasanaan praktis kepada manusia demi
tercapainya kebahagiaan yang dimaksud. Karena itu, menuurt Ibnu Rusyd, materi
ajaran syariat adalah ajatran-ajaran yang dapat menyampaikan kepada tujuan
tersebut yang terdiri atas dua hal, yaitu ajaran tentang ilmu yang benar
(al-ilm al-haq) dan ajaran tentang perbuatan yang benar (al-amali al-haq).
Namun yang menarik menurut Ibnu Rusyd isi syariat itu sendiir sebenarnya tidak
hanya dapat diturunkan dari wahyu tetapi juga bisa dari intelek, meski Ibnu
Rusyd mengakui bahwa tingkatannya dibawah syariat dari wahyu. Tingkat yang
paling unggul adalah syariat yang diturunkan dari wahyu disertai intelek. Ibnu
Rusyd berusaha untuk mengangkat dan menempatkan intelek (rasio) disamping wahyu
sehingga penalaran rasional tidak akan bertentangan denga syariat. Hal ini
menurutnya, dapat terjadi karena penalaran rasional sesungguhnya bukanlah
sesuatu yang diluar ajaran syairat justru perintah syariat. Sanagt banyak
teks-teks wahyun yang mewajibkan kita untuk melakukan penelitian secara
rasional terhadap semau bentuk realitas untuk kemudian mengambil pelajran
darinya.[32]
Berdasarkan pemahaman tersebut, Ibnu Rusyd kemudian menyatakan
bahwa ajaran-ajaran syariat sesuai dan dapat didekati lewat berbagai metode
sesuai dengan tingkat pemahaman dan intelektualitas masyarakat. Berkaitan
dengan hal ini ada tiga metode: pertama, kalangan awam, masyarakat yang biasa
berfikir secar tekstual-retoris dan sama sekali tidak menggynakan takwil.
Kedua, masyarakat menengah, yaitu kalangaan pemikir yang menggunakan penalaran
dialektis. Ketiga, kelompok kecil masyarakat, yaitu kelompok filosof yang mampu
berfikir secara burhani (demonstratif).[33]
Bagian yang diberikan syariat kepada kalangan yang
sedikit tersebut, yaitu kalangan yang erfikir rasioanlis-filosofis memiliki
kemungkinan untuk dapat dimaknai secara takwil. Menurut Ibnu Rusyd, takwil
adalah memberika makna baru yang bersifat metaforik (majazi) yang berbeda denag
kmakna yang hakikinay, makna tekstualitasnya, tanpa harus melanggar tradisi
bahasa arab dalam proses pembuatannya. Hasil-hasil dari takwil tersebut,
menuurt Ibnu Rusyd, adalah sah dan tidak akan bertentangan dengan makna teks
meski sekilas tampak berbeda. Meski demikian Ibnu Rusyd mengingatkan denga
keras bahwa makna-makna takwil tersebut dalah benar-benar hanya untuk kalangan
tertentu dan tidak boleh disampaikan kepada semua orang , lebih-lebih kepada masyarkat
awam. Sebab orang-orang awam yang belum dapat memahaminya-karena takwil
menuntut adanya kemapuan intelektual yang lebih tinggi diatas rata-rata
kebanyakan orang-akan dapat terjerumus kedalam kekafiran.
Dengan demikian, Ibnu Rusyd meneylesaikan masalah
dikotomi wahyu dan intelek, agama dan filsafat, dengan caranay sendiri yang
berbeda dengan al-Farabi dan Ibnu Sina. Yaitu denag cara memberikan wilayah garapan tersendiri kepada
masing-masing wahyu dan intelek (rasio). Meski demikian, Ibnu Rusyd tidak
memisahkan sama sekali diantara keduanya. Sebaliknya Ibnu Rusyd berusaha
mengkaitkannya lewat teorinya tentang takwil. Takwil diguanakan sebagai sarana
untuk menjembatani antara makna tekstuak dan makna rasional. Hanya saja Ibnu
Rusyd kemudian mengingatkan bahwa takwil-takwil tersebut hanya untuk kalangan
tententu.
Penutup
Setelah
melakukan berbagai analisa, penelitian ini menghasilkan berbagai kesimpulan
penting. pengetahuan bersumber atas dua hal,
yaitu wahyu dan realitas (empirik dan non-empirik). Realitas empirik melahirkan
sains (realitas non-empirik melahirkan filsafat) sedang wahyu melahirkan ilmu
agama. Dua sumber itu saling menunjang baik pada aspek metodologi dan
tujuannya. Secara metodologis, prinsip-prinsip rasional ilmu filosofis tidak bertentangan
denga ajaran syariat, bahkan sebaliknya ketentuan syariat justru mengajarkan
dan memerintahkan rasionalitas. Sedang pada aspek tujuan yang ingin dicapai,
filsafat dan agama mengarah kepada tujuan yang sama yaitu sama-sama ingin
menjelaskan kebenaran.
Dengan mencermati hasil analis yang dilakukan, bahwa ditemukan
adanya sistem rasionalitas yang integratif pada Ibnu Rusyd. Meski pemikiran
Ibnu Rusyd dibangun di atas prinsip rasionalitasm, tetapi rasionalitasnya tidak
lepas dari ajaran teks atau syariat. Bagaimanapun rasionalnya sistem penalaran
yang dikembangkan dalam islam, paling tidak pada Ibnu Rusyd, ia tidak akan
melepaskan diri dari ajaran wahyu dan realitas metafisik. Begitu juga ketika
melakukan pengembangan sains berdasarkan bukti-bukti empirik. Artinya, disana
ada hubungan yang sangat dalam antara rasionalitas, wahyu, realitas metafisik
dan bukti-bukti empirik.
DAFTAR PUSTAKA
Wijaya, Aksin, Teori Interpretasi Al-Quran Ibnu Rusyd: Kritik
Edeologi-Hermeneutis, (Yogyakarta: PT . LkiS Printing Cemerlang, 2009).
Al-iraqi, Attif, Madzahib Falasifah al-Masyriq, (kairo: Dar
al-Ma’arif, 1992).
Al-Ghazali, Al-Mustashfa min ilm al-Ushul, (Lebanon: Dar
al-Kutub Al-‘Ilmiyyah, 2000).
Leaman, Oliver, An Intrudution To Medieval Islamic Philoshophy,
Pengantar Filsafat Islam Abad pertengahan, terj. Amin Abdulloh, Jakarta:
Rajawali Press, 1988.
Ahwani, Fuad, Ibnu Rusyd, (Mesir: Dar al-Ma’arif, tt)
Harb, Ali, Hermeneutika Kebenaran, (Yogyakarta: LkiS,2005).
al-Attas, Naquib, Risalah untuk kaum Muslimin (Kuala Lumpur:
ISTAQ, 2001).
al-Attas, Naquib, Islam dan Filsafat Sains, terj. Saiful
Murjani (Bandung: Mizan, 1995).
kattsoff, Louis, pengantar filsafat, Terj. Sumargono,
(Yogyakaarta: Tiara Wacana, 1996).
Arabi, Ibnu, Fushush al-Hikam, I (Beirut, Dar al-Kitab, tt).
Musa, Yusuf, M., Bain al-dinwa al-falsafah fi ra’y ibnu rusyd wa
falasifah al-ashr wa al wustha, (Mesir, Dar al-Ma’arif, tt)
Sholeh, Khudori, A. Integrasi Agama dan Filsafat, Pemikiran
Epistemilogi al-farabi, (Malang, UIN Press, 2010)
[1] Aksin Wijaya, Teori
Interpretasi Al-Quran Ibnu Rusyd: Kritik Edeologi-Hermeneutis, (Yogyakarta:
PT . LkiS Printing Cemerlang, 2009), Hal. 1
[2] Aksin Wijaya, Teori
Interpret asi Al-Quran Ibnu Rusyd: Kritik Edeologi-Hermeneutis,
(Yogyakarta: PT . LkiS Printing Cemerlang, 2009), Hal. 1
[3] Menurut
Muhammad Attif al-Iraqi, para mutakallimun (teolog muslim) menggunakan argumen
agama dalam membahas berbagai persoalan yang mereka hadapi saat itu, termasuk
persoalan ketuhanan. Ini tentu berbeda dengan para filsuf yang menggunakan
metode filsafat yang lahir dari tradisi filsafat yunani,kendati dibumbuhi pesan
agama. Muhammad Atif al-Iraqi, Madzahib Falasifah al-Masyriq, (kairo:
Dar al-Ma’arif, 1992), Hal. 248
[4] Aksin Wijaya, Teori
Interpretasi Al-Quran Ibnu Rusyd: Kritik Edeologi-Hermeneutis, (Yogyakarta:
PT . LkiS Printing Cemerlang, 2009), Hal. 2
[5] Al-Ghazali
membagi ilmu menjadi tiga kategori :
rasional murni, naqal murni, dan ilmu yang mempelajari rahasia batin. Menurutnya,
kategori yang ketiga ini merupakan bagian dari ilmu agama. Al-Ghazali, Al-Mustashfa
min ilm al-Ushul, (Lebanon: Dar al-Kutub Al-‘Ilmiyyah, 2000), Hal. 3.
[6] Aksin Wijaya, Teori
Interpretasi Al-Quran Ibnu Rusyd: Kritik Edeologi-Hermeneutis, (Yogyakarta:
PT . LkiS Printing Cemerlang, 2009), Hal. 2-3
[7] Oliver Leaman,
An Intrudution To Medieval Islamic Philoshophy, (Pengantar Filsafat Islam Abad
pertengahan), terj. Amin Abdulloh, (Jakarta: Rajawali Press, 1988), Hal. 154
[8] Fuad Ahwani,
Ibnu Rusyd, 555 & 560.
[9] Penggunaan
istilah ta’wil bayani dimaksudkan untuk membedakannya dari ta’wil falsafi
(burhani). Perbedaan ini menjadi penting mengingat konsep ta’wil Ibnu Rusyd
tampaknya tidak lahir dari kekhasan filsafatnya, sebab dia menganjurkan
penggunaan ta’wil khas bahasa arab dalam memahami ayat-ayat tertentu dalam
Al-Qur’an. Penilaian seperti ini tentu berbeda dari penilaian Ali Harb. Dia
menilai Ibnu Rusyd menggunakan ta’wil burhani, suatu metode yang menurud Ibnu
Rusyd bisa menemukan kebenaran yang meyakinkan. Atas dasar penilaian tersebut,
Ali Harb kemudian mengkritik Ibnu Rusyd dengan mengatakan bahwa tidak ada
ta’wil burhani. Ali Harb, Hermeneutika Kebenaran, (Yogyakarta: LkiS,2005), Hal.
153
[10] Ibnu
Rusyd, “Al-Kasyf ‘an Manahij al-Adillah fi ‘Aqaid al-Millah” dalam Falsafah
Ibnu Rusyd (Beirut: Dar al-Afaq, 1978), 127. Selanjutnya disebut Manahij
al-Adillah. Dalam konteks ini, kata “Ma’rifah” diterjemahkan dengan
“pengenalan” bukan “pengetahuan”, karena seperti ditulis Naquib al-Attas dan
Zainal Abidin Baqir, ada perbedaan antara tahu dan kenal dari segi
intensitasnya. Kenal lebih intens daripada tahu, dan menunjukkan hubungan yang
sangat dekat dan timbal balik antara subjek dan objek. Menurut Naquib, konteks
dan pemahaman ilmu dalam islam lebih tepat dan dekat dengan makna “pengenalan”
ini daripada “pengetahuan. Lihat Naquib al-Attas, Risalah untuk kaum Muslimin
(Kuala Lumpur: ISTAQ, 2001), 52;Naquib al-Attas, Islam dan Filsafat Sains,
terj. Saiful Murjani (Bandung: Mizan, 1995), 22.
[11] Ibnu
Rusyd, Tahafut al-Tahafut, II, (ed) Sulaiman Dunya (Mesir: Dar al-Ma’arif, tt),
784.
[12] Ibit,
127
[13] Ibit, II, 711;
Ibnu Rusyd, “Dlamimah al-Masalah” dalam Falsafah Ibnu Rusyd, 41. Selanjutnya
disebut Dlamimah.
[14] Ibnu Rusyd,
“Fashl al-Maqail wa Taqrir ma bain al-Syariah wa Al-Hikmah min al-Ithisal”
dalam Falsafah Ibnu Rusyd, 23. Seterussnya disebut Fashl al-Maqail.
[15] Pernyataan ini
untuk membedakan secara tegas dan jelas antara filsafat dan ilmu. Dalam
pengertian yang digunakan Ibnu Rusyd, Ilmu mengacu pada objek-objek yang
bersifat fisik, sedang filsafat mengacu pada objek yang berifat metafisik.
[16] Louis
kattsoff, pengantar filsafat, Terj. Sumargono, (Yogyakaarta: Tiara Wacana,
1996)144-5
[17] Ibnu Arabi,
Fushush al-Hikam, I (Beirut, Dar al-Kitab, tt), 38-9
[18] Ibnu Rusyd,
Tahafut at-Tahafut, II, 558 & 958
[19]Ibnu Rusyd,
Manahij al-Adillah, 127-8
[20] Ibu Rusyd,
Dlamimah al-Masalah, 41; M. Imarah, al-madiyyah wa al-mitsaliyyah fi falsafah
ibnu Rusyd (Mesir: dar al-ma’arif,tt), 87
[21] Ibnu Rusyd,
manahij al-adillah, 117.
[22] Ibnu Rusyd,
fashl al-maqal, 19
[23] Ibid, 20
[24] Ibid, 31
[25] M. Yusuf Musa,
Bain al-dinwa al-falsafah fi ra’y ibnu rusyd wa falasifah al-ashr wa al wustha,
(Mesir, Dar al-Ma’arif, tt), 46
[26] Al-syafii,
ar-risalah, ed, Ahmad Syakir (Kairo: al-Bab al-Halabi, 1940), 20
[27] Ibnu Zakaria
ar-Razi, “Al-Thibb al-Ruhani” dalam Rasail Falsafiyah (Beirut: Dar al-Afaq,
1973), 17-18
[28] Lihat Abd
Rahman Badawi, “Muhammad Ibnu Zakaria Razi” dalam MM. Sharif (ed), A History of
Muslim Philosophy, I (New Delhi: Low Prince Publication, 1995), 415
[29] A Khudori
Sholeh, Integrasi Agama dan Filsafat, Pemikiran Epistemilogi al-farabi,
(Malang, UIN Press, 2010)
[30] Ibnu Rusyd,
“al-Kasyf an manahij al-adillah fi aqaid al-millah” dalam falsafah ibnu Ruysd
(Beirut: Dar al-afaq, 1978), 111.
[31] Ibnu Rusyd,
Tahafut al taahafut, II, ed. Sulaiman Dunya (Mesir: Dar al-Ma’arif, tt), 868
[32] Ibnu Rusyd,
fashl al-maqal, 14.
[33] Ibid, 33.
Mantaaap👍🙂
ReplyDeleteSangat menarik sekali kak..
ReplyDelete